Traducción de Juan Luis Vermal, publicada por Ediciones Destino en Barcelona en abril de 2000 

La Justicia

Nietzsche reserva las expresiones «lo verdadero» y «la verdad» para lo que Platón denomina lo «verdaderamente ente» (wvtnö nö, wÇyhlŒ nö), con lo que se alude al ser del ente, a la idea. Por eso, «lo verdadero» y «el ente», «el ser» y «la verdad» significan para Nietzsche lo mismo. Pero puesto que piensa de modo moderno, la verdad no es sólo en general una determinación del conocer que representa sino que, conforme a la transformación del representar en remitir asegurador, consiste en poner lo constante. El tener la «verdad» es el tener-por-verdadero que re-presenta (La voluntad de poder, n. 507). Lo verdadero es lo fijado en el pensar representante y por lo tanto lo consistente. Pero éste, después de la transvaloración nihilista, no tiene más el carácter de lo suprasensible que está en sí allí delante. Lo consistente asegura la existencia consistente de lo viviente, en la medida en que éste necesita un entorno fijo a partir del cual conservarse.

Pero la conservación no es la esencia de lo viviente sino sólo un rasgo fundamental de esa esencia que, en su carácter más propio, es en cambio acrecentamiento. Puesto que la conservación pone en cada caso algo fijo como condición necesaria de la conservación y el acrecentamiento, pero el poner tales condiciones es necesario desde la esencia de la voluntad de poder y, en cuanto posición de condiciones, tiene el carácter de una posición de valores, lo verdadero, en cuanto consistente, tiene el carácter del valor. La verdad es un valor necesario para la voluntad de poder.

Pero el volver consistente fija en cada caso lo que deviene.  Lo verdadero, puesto que es lo consistente, representa por lo tanto lo real que esencia en el devenir precisamente tal como no es. Así, lo verdadero es lo no adecuado al ente en el sentido de lo que deviene es decir a lo propiamente real, y es por consiguiente lo falso, si se piensa la esencia de la verdad, de acuerdo con la determinación metafísica usual desde hace tiempo, como adecuación del representar a la cosa . Y Nietzsche piensa en efecto la verdad en ese sentido.  Cómo podría, de lo contrario, enunciar así la correspondiente delimitación esencial de la verdad:

«Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir.  El valor para la vida decide en última instancia.» (La voluntad de poder, n. 493)

La verdad es ciertamente un valor necesario para la voluntad de poder.

«Pero la verdad no vale como medida suprema de valor, menos aún como poder supremo.» (La voluntad de poder, n. 853, III)

La verdad es la condición de la conservación de la voluntad de poder.  La conservación es un modo necesario pero nunca suficiente -es decir, que nunca sustenta propiamente su esencia- del ejercicio de poder de la voluntad de poder.  La conservación queda esencialmente al servicio del acrecentamiento. El acrecentamiento va en cada caso más allá de lo conservado y del correspondiente conservar; y esto no mediante el mero agregado de más poder. El «más» de poder consiste en que el acrecentamiento abre nuevas posibilidades del poder más allá de aquél, transfigura a la voluntad de poder en dirección de esas posibilidades superiores y desde allí la incita al mismo tiempo a que penetre en su esencia propia, es decir, a que sea una sobrepotenciación de sí misma.

En la esencia del acrecentamiento del poder así entendida se cumple el «concepto superior» del arte.  Su esencia puede observarse en la «obra de arte allí donde aparece sin artista, por ejemplo como cuerpo, como organización (el cuerpo de oficiales prusianos, la orden de los Jesuitas).  En qué medida el artista sólo es un estadio previo» (La voluntad de poder, n. 796). La esencia del auténtico rasgo fundamental de la voluntad de poder, o sea el acrecentamiento, es el arte. Sólo él determina el carácter fundamental del ente en cuanto tal, es decir, lo metafísico del ente. Por eso ya pronto Nietzsche llama al arte la «actividad metafísica» (La voluntad de poder, n. 853, IV).  Puesto que el ente en cuanto tal (en cuanto voluntad de poder) es en esencia arte, en el sentido de la metafísica de la voluntad de poder el ente en su totalidad tiene que ser comprendido como «obra de arte»:

«El mundo como una obra de arte que se da a luz a sí misma ... » (La voluntad de poder, n. 796)

Este proyecto metafísico del ente en cuanto tal en su totalidad realizado con vistas al arte no tiene nada en común con una consideración estética del mundo; al menos que se entienda la estética tal como Nietzsche quiere que se la entienda: «psicológicamente».  Entonces la estética se transforma en la dinámica que interpreta todo ente siguiendo el hilo conductor del «cuerpo». Pero dinámica quiere decir aquí el ejercicio del poder de la voluntad de poder.

El arte es la condición suficiente de sí mismo condicionada por la voluntad de poder como acrecentamiento. Es el valor decisivo en la esencia del poder. En la medida en que en la esencia de la voluntad de poder el acrecentamiento es más esencial que la conservación, también el arte es más condicionante que la verdad, aunque ésta, en otro respecto, condiciona a su vez al arte. Por eso, al arte, a diferencia de la verdad, le es «más» propio el carácter de valor, es decir le pertenece en un sentido más esencial. Nietzsche sabe «que el arte tiene más valor que la verdad» (La voluntad de poder, n. 853, IV; cfr. n. 822).

En cuanto valor necesario, la verdad tiene, sin embargo, dentro de la esencia unitaria de la voluntad de poder, una referencia esencial al arte, del mismo modo que la conservación la tiene respecto del acrecentamiento. La esencia plena de la verdad sólo puede aprehenderse, por lo tanto, si en ella son también pensados su referencia al arte y el arte mismo. A la inversa, la esencia del arte remite a la esencia de la verdad antes determinada. El arte abre, transfigurando, posibilidades superiores de sobreacrecentar la respectiva voluntad de poder.

Esta posibilidad no es ni la no contradicción de la lógica ni lo realizable de la praxis, sino el centellear de lo que aún no ha sido osado y que por lo tanto no está aún allí delante. Lo puesto en la apertura que transfigura tiene el carácter de apariencia [Schein]. A esta palabra se le debe mantener su esencial ambigüedad: apariencia en el sentido de lucir y brillar (el sol brilla) y apariencia en el modo del mero parecer así (el arbusto que en el camino nocturno parece ser un hombre pero es sólo un arbusto). Aquélla es la apariencia como comparecer [Aufschein], ésta la apariencia como parecer [Anschein] - Pero puesto que incluso la apariencia en el sentido de comparecer hace que la totalidad del ente en su devenir se fije y vuelva consistente en determinadas posibilidades, resulta al mismo tiempo una apariencia que no es adecuada a lo que deviene. Así, la esencia del arte, en cuanto voluntad de apariencia como comparecer, muestra también su conexión con la esencia de la verdad, en la medida en que ésta es comprendida como el error necesario para asegurar la existencia consistente, es decir como mera apariencia.

La esencia plena de lo que Nietzsche llama verdad y delimita en primer lugar como apariencia necesaria en relación con el poder no contiene sólo la referencia al arte, sino que, más bien, sólo puede tener el fundamento unitario de su determinación en lo que previamente sustenta de modo unitario la verdad y el arte en su esencial referencia recíproca. Pero esto es la esencia unitaria de la voluntad de poder misma, comprendida ahora, sin embargo, como el llevar-a-brillar-y-aparecer aquello que condiciona su dar poder para la sobrepotenciación de sí mismo. No obstante, en lo que Nietzsche llama verdad e interpreta como «error», se destaca al mismo tiempo, la adecuación al ente como determinación conductora de la esencia de la verdad. Asimismo, la interpretación del arte en el sentido de la apariencia transfigurante reivindica sin saberlo el abrir y llevar-a-lo-abierto (el desocultar) como determinación conductora.

Adecuación y desocultación, adaequatio y aiey®lŒ, imperan en el concepto de verdad nietzscheano como el eco que nunca se extingue y sin embargo permanece totalmente  inadvertido de la esencia metafísica de la verdad.

En el comienzo de la metafísica se decide acerca de la esencia de la verdad como aiey®lŒ (desocultamiento y desocultación) de manera tal que en el futuro esa esencia retrocede, aunque sin desaparecer nunca, frente a la determinación, que tiene en aquélla su raíz, de la verdad como adecuación (zisvÛomñ, adaequatio). La metafísica no atenta en ningún momento contra la esencia de la verdad imperante desde entonces como apertura adecuante del ente por medio del representar, pero deja sin embargo que el carácter de apertura y desocultación, incuestionado, se hunda en el olvido. Mas este olvido, tal como corresponde a su esencia, se olvida completamente a sí mismo desde el instante histórico en el que el representar se transforma en el autoasegurante remitir de todo lo representable, o sea, en certeza en la conciencia. Cualquier otra cosa en la que el representar pudiera aún fundarse como tal queda negada.

Pero la negación es lo contrario de la superación.  Por eso, la esencia de la verdad en el sentido de desocultamiento tampoco puede nunca volver a introducirse en el pensamiento moderno, porque efectivamente ya siempre y aún está imperando, aunque transformada, trastocada, desfigurada y, por lo tanto, no reconocida. Como todo lo olvidado, la esencia así olvidada de la verdad no es una nada. Únicamente esto aquí olvidado lleva a la metafísica de la subjetividad incondicionada y acabada a colocarse, partiendo de su oculto inicio, en la extrema contraesencia de la determinación inicial de la verdad.

La verdad como aseguramiento de la existencia consistente del poder está referida por esencia al arte como acrecentamiento del poder. Verdad y arte están esencialmente unidos a partir de la unidad simple de la voluntad de poder. Aquí tiene la plena esencia de la verdad su oculto fundamento determinante. Lo más íntimo que impulsa a la voluntad de poder hacia su extremo es que se quiere a sí misma en su sobrepotenciación: la subjetividad incondicionada pero inversa.  Desde que el ente en cuanto tal en su totalidad comenzó a desplegarse en el modo de la subjetividad, también el hombre se ha convertido en sujeto. Puesto que, en virtud de su razón se comporta respecto del ente representando, el hombre es en medio del ente en total remitiendo a sí a éste y poniéndose en ello a sí mismo necesariamente en todo re-presentar.

El modo en el que el hombre es en el sentido de la subjetividad determina al mismo tiempo quién es: aquel ente ante el cual es llevado todo ente y por el cual todo ente es justificado como tal. El hombre se convierte así en el fundamento y la medida, que descansan sólo sobre sí, de la verdad sobre el ente en cuanto tal. Esto implica: con el despliegue del ser como subjetividad comienza la historia de la humanidad occidental como liberación del ser humano hacia una nueva libertad. Esta liberación es el modo en que se lleva a cabo la transformación del representar: del percibir [Vernehmen] como recibir (nÝeon) al percibir como interrogatorio [Ver-hör] y jurisdiccionalidad (per-ceptio).  La transformación del representar es ya, sin embargo, la consecuencia de una transformación en la esencia de la verdad. El fundamento de este acontecer del que surge la nueva libertad le permanece oculto a la metafísica. Pero de él surge la nueva libertad.

La liberación para la nueva libertad es, negativamente, el desligarse de la seguridad de salvación cristiano-eclesiástica, creyente en la revelación. Dentro de ésta, la verdad de la salvación no se limita a la referencia fideística a Dios sino que, al mismo tiempo, decide acerca del ente. Lo que se llama filosofía queda como sierva de la teología. El ente, en sus diferentes órdenes, es lo creado por el Dios creador y lo que por medio del Dios redentor es nuevamente elevado de la caída y devuelto a lo suprasensible. La liberación respecto de la verdad como certeza de salvación, puesto que coloca al hombre en el ámbito libre de la inseguridad y se atreve a la osadía de su propia elección esencial, tiene que ir, sin embargo, en sí misma hacia una libertad que proporcione ahora con mayor razón un aseguramiento del hombre y que determine de manera nueva la seguridad.

El aseguramiento sólo puede realizarse ahora desde y para el hombre mismo. En la nueva libertad, la humanidad quiere estar segura del autodespliegue incondicionado de todas las facultades para el dominio ilimitado sobre toda la tierra. A partir de esa seguridad, el hombre tiene certeza del ente y de sí mismo. Esta certeza no sólo ejecuta la apropiación de una verdad en sí, sino que es la esencia de la verdad misma. La verdad se convierte en la puesta en seguro de todo ente, asegurada por el hombre mismo, para instituirse de modo dominante en su totalidad.  La nueva libertad señala en dirección del despliegue de la nueva esencia de la verdad, que se instaura en primer lugar como la autocerteza de la razón representante.

Pero puesto que la liberación para una nueva libertad en el sentido de una autolegislación de la humanidad comienza como una liberación respecto de la certeza de salvación cristiano-suprasensible, esta liberación sigue referida, en su rechazo, al cristianismo. Por ello, a la mirada que sólo se dirige hacia atrás, la historia de la nueva humanidad se le aparece fácilmente como una secularización del cristianismo. Pero la secularización que traslada lo cristiano al «mundo» necesita de un mundo que haya sido previamente proyectado desde exigencias no cristianas. Sólo en el interior de éste puede desplegar e instaurarse la secularización. El mero alejamiento del cristianismo no significa nada si previamente y para ello no se ha determinado una nueva esencia de la verdad y no se ha hecho aparecer el ente en cuanto tal en su totalidad desde esa nueva verdad. Pero esta verdad del ser en el sentido de la subjetividad sólo despliega sin limitaciones su esencia si el ser del ente se lleva al poder de modo incondicionado y acabado como subjetividad.

Por lo tanto, sólo en la metafísica de la voluntad de poder la nueva libertad comienza a elevar su plena esencia a ley de una nueva legalidad. Con esta metafísica, la nueva época se eleva por vez primera al dominio completo de su esencia. Lo que le precede es un preludio. Por ello, la metafísica moderna sigue siendo hasta Hegel interpretación del ente en cuanto tal, ontología, cuyo logos se experimenta de modo cristiano-teológico como razón creadora y se funda en el espíritu absoluto (onto-teo-logía).  Sin duda, el cristianismo aún sigue siendo en adelante un fenómeno histórico. Por medio de modificaciones, acomodaciones y compromisos se reconcilia en cada caso con el nuevo mundo y con cada uno de sus progresos renuncia de modo más decisivo a su anterior fuerza conformadora de historia; pues la explicación del mundo que reivindica está ya fuera de la nueva libertad.

Por el contrario, apenas el ser del ente como voluntad de poder se traslada a la verdad que le es adecuada, la nueva libertad puede llevar a cabo la justificación de su esencia a partir del ser del ente en su totalidad así determinado.  Pero a este ser le tiene que corresponder, al mismo tiempo, la esencia de tal justificación. La nueva justificación de la nueva libertad exige, como fundamento determinante, una nueva justicia.  Éste es el camino decisivo de la liberación hacia la nueva libertad.

En una nota del año 1884 que lleva por título «Los caminos de la libertad», Nietzsche dice:

«Justicia como modo de pensar constructivo, eliminador, aniquilador, a partir de las estimaciones de valor: supremo representante de la vida misma.» (XIII, 42)

Justicia, en cuanto «modo de pensar», es un re-presentar, es decir un fijar «a partir de estimaciones de valor». En este modo de pensar se fijan los valores, las condiciones de la voluntad de poder relativas a un punto de vista. Nietzsche no dice que Injusticia sea un modo de pensar entre otros a partir de (arbitrarias) estimaciones de valor. De acuerdo con su formulación, la justicia es un pensar a partir de «las» estimaciones de valor explícitamente llevadas acabo. Es el pensar en el sentido de la voluntad de poder, que es la única que pone valores. Este pensar no es una consecuencia de las estimaciones de valor, es el llevar a cabo la estimación misma. Esto queda atestiguado por la manera en que Nietzsche caracteriza la esencia de este «modo de pensar». Tres determinaciones expresivas, y nombradas además en una sucesión esencial, guían la mirada esencial hacia su constitución. 

El modo de pensar es «constructivo». Levanta aquello que no está aún como algo allí delante y quizá no lo llegue a estar nunca. El levantar es un erigir. Va hacia lo alto, y de manera tal que sólo así se abre y conquista la altura. La altura que se escala en el construir asegura la claridad de las condiciones bajo las cuales se encuentra la posibilidad de ordenar. Sólo desde la claridad de esta altura puede ordenarse de modo tal que en la orden todo obedecer se transfigure en querer. Esta altura señala la dirección hacia lo recto.

El pensar «constructivo» es al mismo tiempo «eliminador». De esta manera fija y mantiene firme lo que puede sostener la construcción y rechaza lo que la pone en peligro. De tal forma asegura el fundamento de la construcción y selecciona los materiales para la misma.

El pensar constructivo-eliminador es al mismo tiempo «aniquilador». Destruye aquello que, por solidificar y tirar hacia abajo, impide el constructivo elevarse-a-lo-alto. El aniquilar asegura contra el embate de todas las condiciones de la declinación. El construir requiere el eliminar. En todo construir (en cuanto crear) está ya incluido el destruir.

Las tres determinaciones de la esencia de la justicia como modo de pensar no sólo están ordenadas de acuerdo con su rango sino que expresan sobre todo la movilidad interna de este pensar. Construyendo se dirije hacia lo alto, erigiendo así la misma altura, de ese modo se eleva sobre si mismo, se diferencia respecto de lo inadecuado y erradica sus condiciones. La justicia, en cuanto tal pensar, es el devenir señor de sí mismo desde el escalar que a la vez erige la altura suprema. Ésta es la esencia de la voluntad de poder misma. Por eso los dos puntos del texto conducen a la enfática caracterización de la justicia en la que se recoge lo dicho: «supremo representante de la vida misma». «Vida» es, para Nietzsche, sólo otra palabra para ser. Y ser es voluntad de poder.

¿En qué sentido es la justicia el supremo representante de la voluntad de poder? ¿Qué quiere decir aquí «representante» [Repräsentant]? La palabra no designa aquí a quien está en lugar de algo que él mismo no es. Tampoco tiene el significado de «expresión», que precisamente en cuanto tal no es nunca lo expresado mismo. Si lo fuera, no podría ni tendría que ser expresión. El «representante» sólo tiene su auténtica esencia allí donde la «representación» [Repräsentation] tiene una necesidad esencial. Ésta aparece apenas se determina en general el ser como re-presentar [Vor-stellen] (re-praesentare).  Pero este re-presentar tiene su esencia plena en llevarse a la presencia ante sí mismo en lo abierto marcado y mensurado exclusivamente por él. De este modo, la esencia del ser se determina como subjetividad. Ésta, en cuanto representación, requiere al representante, el cual, al representar, hace aparecer en cada caso al ente mismo en su ser, es decir, en la presencia, en la aÛsuorap, y es así el ente.

La voluntad de poder, el esencial entrelazamiento de acrecentamiento y conservación del poder, al darse poder a sí misma para sobrepotenciarse, lleva a su propia esencia al poder, es decir a aparecer en el ente. Voluntad de poder es representación que pone valores. Pero el construir es el modo supremo de acrecentamiento.  La eliminación que distingue y preserva es el modo supremo de conservación. La aniquilación es el modo supremo de la contraesencia de la conservación y el acrecentamiento.

La unidad esencial de estos tres modos, es decir la justicia, es la voluntad de poder misma en su suprema altura esencial. Pero lo supremo de ella consiste en ese poner las condiciones de sí misma. La voluntad de poder se da poder para su esencia poniendo como condiciones «puntos de vista». De esa manera hace que aparezca [erscheinen] en una unidad lo fijado y lo que deviene en su doble apariencia [Scheinen]. Pero dejando que aparezca así, se hace aparecer ella misma como aquello que el dejar aparecer que ejerce el poder es en lo más íntimo, en la doble apariencia del comparecer [Aufschein] y el parecer [Anschein].

La esencia de la verdad asumida y preservada, aunque más no sea en el completo olvido, por toda metafísica, es el hacer aparecer como desocultar de lo oculto: el desocultamiento. Por lo tanto la «justicia», por ser el modo supremo de la voluntad de poder, es auténtico fundamento determinante de la esencia de la verdad. En la metafísica de la subjetividad incondicionada y acabada de la voluntad de poder, la verdad esencia [west] como «justicia».

No obstante, para pensar la esencia de la justicia de manera adecuada a esta metafísica hay que excluir todas las representaciones acerca de la justicia que provienen de la moral cristiana, humanista, iluminista, burguesa y socialista.  Lo justo [das Gerechte] sigue siendo, ciertamente, lo que se adecua a lo «recto» [das Rechte]. Pero lo recto, lo que indica la dirección [Richtung] y da la medida, no existe en sí. Lo recto da el derecho [das Recht] a algo. Pero lo recto se determina a su vez a partir de lo que es de «derecho». La esencia del derecho la define Nietzsche, sin embargo, del siguiente modo: «Derecho = la voluntad de eternizar una respectiva relación de poder» (XIII, 205). La justicia es entonces la facultad de poner el derecho así comprendido, es decir, de querer esa voluntad.  Este querer sólo puede ser como voluntad de poder. Por eso, la segunda nota de Nietzsche sobre la justicia, casi contemporánea de la primera (del año 1884), dice lo siguiente:

Justicia como función de un poder que mira lejos en torno a sí, que ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del bien y del mal, que tiene, por lo tanto, un horizonte de ventaja más amplio; la intención de conservar algo que es más que esta o aquella persona.» (XIV, 80)

Es difícil no percibir la consonancia de las dos determinaciones esenciales de la «justicia»: justicia, «supremo representante de la vida misma», y justicia, «función de un poder que mira lejos en torno a sí».

Función significa aquí «funcionar», llevar a cabo como despliegue esencial, y por lo tanto el modo en el que el poder aquí nombrado es propiamente poder. Función alude al mismo «poder que mira lejos en torno a sí».

¿Hasta dónde mira en torno? En todo caso «ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del mal». «Bien y mal» son los nombres que designan los puntos de vista de la posición de valores habida hasta el momento, que reconoce como ley vinculante algo suprasensible en sí. La mirada que atraviesa abriéndose sobre los valores hasta el momento supremos es «pequeña», a diferencia de la grandeza del «gran estilo», en el que se prefigura el modo en el que la transvaloración nihilista-clásica de todos los valores habidos hasta el momento se convierte en el rasgo fundamental de la historia que comienza. El poder que mira lejos en torno a sí, en cuanto poder perspectivista, es decir que pone valores, supera todas las perspectivas habidas hasta el momento. Es aquello de lo que parte la nueva posición de valores y que predomina en toda nueva posición de valores: el principio de la nueva posición de valores. El poder que mira lejos en torno a sí es la voluntad de poder que se reconoce a sí misma. En una lista de lo que hay que pensar «Para la historia del ofuscamiento moderno», se indica de modo conciso:

«Justicia como voluntad de poder (adiestramiento)» (La voluntad de poder, n. 59).

La justicia es un ir más allá, poniendo puntos de vista, de las perspectivas habidas hasta el momento. ¿En qué círculo visual pone sus puntos de visión este «modo de pensar constructivo»? Tiene «un horizonte de ventaja más amplio». Nos quedamos sorprendidos. Una justicia que pone la mira en la ventaja indica de manera suficientemente capciosa y basta hacia el dominio de la utilidad, el aprovechamiento y el cálculo. Además, Nietzsche subraya en su manuscrito la palabra «ventaja», para no dejar ninguna duda de que la justicia de la que aquí se trata se dirige esencialmente a la «ventaja».

La palabra «Vor-teil» [ventaja, parte previa], de acuerdo con su auténtico significado, entretanto perdido, se refiere a la parte adjudicada de antemano antes de hacer una partición y reparación. La justicia es el adjudicar, previo a todo pensar y actuar, de aquello en lo que pone exclusivamente la mira. Esto es: «conservar algo que es más que esta o aquella persona». No es una fácil utilidad lo que está en la mira de la justicia, ni seres humanos determinados, ni tampoco comunidades, ni tampoco «la humanidad».

La justicia mira más allá, hacia esa humanidad que debe ser troquelada y seleccionada para formar ese tipo que posea la propiedad esencial de instaurar el dominio incondicionado sobre la tierra; pues sólo por intermedio de éste la esencia incondicionada de la voluntad pura llega a aparecer ante sí, es decir, llega al poder. La justicia es el adjudicar, en una construcción previa, las condiciones que aseguran un conservar, es decir un preservar y un conseguir.

El «algo» que quiere conservarse en la justicia es, sin embargo, el volverse consistente de la esencia incondicionada de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. La voluntad de poder tiene el carácter del devenir.

«Imprimir al devenir el carácter del ser, ésa es la suprema voluntad de poder.» (La voluntad de poder, n. 617)

Esta suprema voluntad de poder, que es el volver consistente al ente en su totalidad, desvela su esencia como justicia. Puesto que sustenta y predomina en todo hacer aparecer y todo desocultar, es la esencia más íntima de la verdad.  Al devenir se le imprime el carácter del ser en cuanto el ente en su totalidad llega al aparecer como «eterno retorno de lo mismo». Ahora bien, se había dicho, sin embargo, que el volver consistente del devenir era en cada caso una «falsificación» y que en la «cima de la consideración» todo se convertía entonces en una apariencia. El propio Nietzsche comprende la esencia de la verdad como una «especie de error». Éste es acuñado y justificado en su genero por el fundamento determinante de la esencia de la verdad, por la justicia.

Sin embargo, la verdad sólo sigue siendo una especie de error y engaño mientras se la piense, de acuerdo con su concepto no desplegado, aunque corriente, como adecuación a lo real. Por el contrario, el proyecto que piensa el ente en su totalidad como «eterno retorno de lo mismo» es un pensar en el sentido de aquel eminente modo de pensar constructivo, eliminador y aniquilador. Su verdad es e1 «supremo representante de la vida misma». Del pensamiento que aquél piensa, se dice: «La vida misma creó este pensamiento, el más grave para, la vida». Es verdadero porque es justo, en cuanto hace aparecer la esencia de la voluntad de poder en su forma suprema. La Voluntad de poder, en cuanto carácter fundamental del ente, justifica el eterno retorno de lo mismo como la «apariencia» en cuyo esplendor resplandece el triunfo supremo de la voluntad de poder.  En esta victoria aparece la esencia acabada de la voluntad de poder misma.

Sólo desde la esencia de la nueva justicia se decide también el tipo de justificación que le es adecuada. Ésta no consiste ni en la adecuación a algo allí delante ni en la apelación a leyes válidas en sí. Toda pretensión de una justificación de este tipo queda sin fundamento ni eco en el ámbito de la voluntad de poder. La justificación consiste, por el contrario, en lo único que satisface la esencia de la justicia en cuanto «supremo representante de la voluntad de poder». Es la representación. Por el hecho de mostrarse en el campo del poder como una forma de la voluntad de poder, un ente está ya en su derecho, es decir en la voluntad que se ordena a sí misma su sobrepotenciación. Sólo de este modo puede decirse de él que es un ente en el sentido de la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad.

Las cinco expresiones fundamentales: «voluntad de poder», «nihilismo», «eterno retorno de lo mismo», superhombre» y «justicia» corresponden a la esencia de la metafísica articulado en cinco momentos. Pero la esencia de esa unidad, dentro de la metafísica y para ella misma, permanece encubierta. El pensamiento de Nietzsche obedece a la unidad oculta de la metafísica, de la cual debe constituir, ocupar y elaborar su posición fundamental no concediendo a ninguna de las cinco expresiones la primacía exclusiva de ser el único título que pudiera guiar la estructuración del pensamiento. El pensamiento de Nietzsche se mantiene en el movimiento interno de la verdad en la medida en que, conducido en cada caso por cada una de las expresiones fundamentales, abarca con la mirada la totalidad y percibe la consonancia de todas. Esta inquietud esencial de su pensamiento testimonia que Nietzsche resiste al mayor peligro que amenaza a un pensador: abandonar el lugar de destino inicialmente asignado a su posición fundamental y hacerse comprensible desde algo extraño e incluso pasado. Si después vienen extraños que encubren la obra con títulos extraños, que hagan lo que más les plazca.

Pero si el intento hecho aquí de señalar la unidad oculta de la metafísica de Nietzsche le da, no obstante, el nombre de metafísica de la subjetividad incondicionada y acabada de la voluntad de poder, ¿no se está forzando lo que Nietzsche había evitado: la clasificación histórica hecha desde afuera, que sólo mira hacia atrás, o más aún, el siempre funesto y fácilmente maligno cómputo historiográfico? ¡Y esto, además, sobre la base de un concepto de metafísica que el pensamiento de Nietzsche ciertamente satisface y confirma, pero no fundamenta ni proyecta en ninguna parte!

Estos interrogantes no hacen más que impulsar a plantear esta única pregunta: ¿en qué tiene su fundamento la unidad esencial de la metafísica? ¿Dónde tiene su origen la esencia de la metafísica? La solución de estas cuestiones tiene que decidir si un repensar de este tipo sólo aporta una teoría añadida sobre la metafísica, con lo que permanece entonces indiferente, o si, por el contrario, este repensar es una meditación y, entonces, también una decisión.

Si la metafísica de Nietzsche es caracterizada como la metafísica de la voluntad de poder, ¿no adquiere prioridad una expresión fundamental? ¿Por qué precisamente ésa? ¿Se basa la preeminencia de esa expresión fundamental en que la metafísica de Nietzsche es experimentada aquí como la metafísica de la subjetividad incondicionada y acabada? ¿Si la metafísica es, en general, la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad, por qué no habría de caracterizar a la metafísica de Nietzsche la expresión «justicia», que nombra el rasgo fundamental de la verdad de esa metafísica?

Nietzsche desarrolló expresamente la esencia de justicia sobre la base de la voluntad de poder sólo en las dos notas comentadas, que él mismo nunca publicó. No declaró nunca a la nueva justicia como el fundamento determinante de la esencia de la verdad. Pero en la época en que redacta esas dos interpretaciones de la esencia de la justicia, Nietzsche sabe una cosa: que hasta entonces una comprensión decisiva no había alcanzado nunca en él una verdadera claridad. En el fragmento de un prefacio (1885-1886) a la obra Humano, demasiado humano (1878) en el que se ofrece una mirada retrospectiva, escribe lo siguiente:

«Tardíamente sucedió que me di cuenta de qué me faltaba en realidad por completo: la  justicia.  “¿Qué es justicia? ¿Y es posible? ¿Y si no fuera posible, cómo podría soportarse la vida?”: así me preguntaba de modo incesante. En cualquier lado en que escarbara dentro mío me angustiaba profundamente encontrar sólo pasiones, sólo perspectivas desde un cierto ángulo, sólo la irreflexividad de aquello a lo que le faltan ya las condiciones previas para la justicia: ¿pero dónde estaba el discernimiento?; es decir, el discernimiento que proviene de una comprensión más abarcadora.» (XIV, 385 s.)

Desde esta comprensión tardía se vierte retrospectivamente, sin embargo, una luz sobre ese temprano presentimiento que domina en todas partes el pensamiento de Nietzsche y que en la segunda Consideración intempestiva («De la utilidad y desventaja de la Historia para la vida», n. 6) pone expresamente a la «justicia» en el lugar de la rechazada «objetividad» de las ciencias históricas; esto, sin embargo, sin comprender la esencia de la objetividad metafísicamente a partir de la subjetividad y sin saber aún del carácter fundamental de la justicia, de la voluntad de poder.

Pero suponiendo que se conciba a la esencia de la voluntad de Poder como la subjetividad incondicionada y, por haber sido invertida, también como la subjetividad sólo entonces acabada; suponiendo además que se piense metafísicamente la esencia de la subjetividad del sujeto; y suponiendo finalmente que la esencia olvidada de la verdad metafísica sea nuevamente recordada como el desocultamiento de lo oculto (aiey®lŒ), y no simplemente como objeto de opinión y repetición; suponiendo todo esto, ¿no supera el peso de esta concisa nota sobre la «justicia», concisa por estar verdaderamente conformada, a todas las demás consideraciones de Nietzsche sobre la esencia de la verdad, en las que sólo resuenan las «teorías del conocimiento» contemporáneas?  Pero puesto que, de todos modos, en el pensamiento de Nietzsche queda oculto que y cómo la «justicia» es el rasgo esencial de la verdad, no es lícito elevar la expresión fundamental «justicia» al rango de título principal de su metafísica.

Metafísica es la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad. La metafísica de la subjetividad incondicionada y acabada piensa, sin decirlo, la esencia de sí misma, o sea la esencia de la verdad, como justicia. La verdad del ente en cuanto tal en su totalidad es, de acuerdo con ello, verdad sobre el ente, pero de manera tal que su propia esencia es decidida desde el carácter fundamental del ente por medio de la voluntad de poder en cuanto constituye su forma suprema.

¿Es pues, necesariamente, toda metafísica verdad del ente en cuanto tal en su totalidad en ese doble sentido? ¿Verdad sobre el ente porque verdad que proviene del ser del ente? ¿Si es así, esta proveniencia de la esencia de la verdad dice algo sobre ella misma? ¿En cuanto proviene de este modo, no es en sí misma histórica? ¿Esta proveniencia de la esencia de la verdad no dice al mismo tiempo algo de la esencia de la metafísica?  Efectivamente, dice lo siguiente, expresado en primer lugar sólo de modo negativo:

La metafísica no es una fabricación del hombre. Pero por eso tiene que haber pensadores. Éstos se sitúan en cada caso primeramente en el desocultamiento que se prepara el ser del ente.  La «metafísica de Nietzsche», es decir, ahora, la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad preservada en la palabra desde su posición fundamental, es, conforme a su esencia histórica, el rasgo fundamental de la historia de la época que, sólo desde su incipiente acabamiento, se da comienzo a sí misma como tiempo de la modernidad:

«Un período en el que la vieja mascarada y el aderezamiento moral de los afectos provoca repugnancia: la naturaleza desnuda; en el que las cantidades de poder son simplemente reconocidas como decisivas (como determinantes del rango); en el que vuelve a aparecer el gran estilo, como consecuencia de la gran pasión.» (La voluntad de poder, n. 1024

Queda aún la pregunta acerca de qué pueblos y qué humanidad estarán sometidos de modo definitivo y anticipador a la ley de la pertenencia a este rasgo fundamental de la incipiente historia del dominio de la tierra. Ya no es, en cambio, una pregunta sino que está decidido, lo que Nietzsche apuntó alrededor de 1881-1882, cuando, después de Aurora, le asaltó el pensamiento del eterno retorno de lo mismo.

«Se acerca la época en la que se emprenderá la lucha por el dominio de la tierra, se la emprenderá en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales.» (XII, 207)

Con esto no se dice, sin embargo, que la lucha por el aprovechamiento ilimitado de la tierra como campo de materias primas y por la utilización sin ilusiones del «material humano» al servicio del incondicional dar el poder a la voluntad de poder para llegar a su esencia fundamental recurra como ayuda, o siquiera como fachada, a la invocación de una filosofía. Por el contrario, cabe suponer que la filosofía como doctrina y como figura de la cultura desaparecerá, y que puede desaparecer porque, en la medida en que ha sido auténtica, ya ha nombrado la realidad de lo real, es decir el ser, sólo desde el cual todo ente es llamado a ser lo que es y cómo es. Las «doctrinas filosóficas fundamentales» aluden a lo que se enseña en ellas en el sentido de lo expuesto en una exposición que interpreta el ente en su totalidad en dirección del ser. Las «doctrinas filosóficas fundamentales» aluden a la esencia de la metafísica que llega a su acabamiento y que, de acuerdo con su rasgo fundamental, sustenta la historia occidental, le da la forma europeo-moderna y la destina a la «dominación del mundo». Lo que se expresa en el pensamiento de los pensadores puede imputarse historiográficamente a la esencia nacional del pensador, pero no puede hacerse pasar jamás por una peculiaridad nacional. El pensamiento de Descartes, la metafísica de Leibniz, la filosofía de Hume, son, en cada caso, europeos, y por ello planetarios. Del mismo modo, la metafísica de Nietzsche no es jamás, en su núcleo, una filosofía específicamente alemana.  Es europeo-planetaria.

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